Aviadores despacham mais um Colosso

Finalmente o Gurú caiu. Não pensei que fosse perder... Ai d´Agosto se te pego, ai se pego... Força, meu Petro, viva!

O PENSAR ANTROPOLÓGICO ANGOLANO

INTRODUÇÃO

Sendo a Antropologia o estudo da generalidade humana, tendo em conta a sua morfologia somática e os seus aspectos sócio-culturais, a reflexão no homem não pode ser uma dinâmica autónoma duma sociedade específica, onde exista um determinismo que padronize e reguralize o problema «Homem», defendendo, assim, a passagem dos aspectos físico-culturais universalmente, desconsiderando, do mesmo modo, o homem como um facto da circunstacialidade social, do tradicionalismo cultural do grupo a que pertence e dos aspectos genéticos tradicionais, estes sim, tornam-no indivíduo.

É Sim, uma reflexão que toma corpo nas concepções de todos os povos, pois  o que preferimos  chamar de naturalismo filosófico-em vez de filosofia espontânea ou elementar-é um dos elementos que determinam a ânsia de querer saber do universo, das coisas e sobre tudo do homem, aliás, os dois  grandes ramos da Antropologia, isto é, a física e a cultural, apontam para uma realidade que não pode ser exclusiva, dado que cada indivíduo apresenta as suas variações somáticas, pertença a um grupo com manifestações culturais- este último elemento muita das vezes fruto das percepções filosóficas e/ou mitológicas  dos distintos povos  que, através do tempo, se  apresentam como um potente contribuinte para a progressão e constituição da Antropologia.

Com isto, chega-nos dizer que este trabalho é uma reflexão, não menos profunda, nas concepções angolanas relactivas ao homem, respondendo, implicitamente, à questão: Em que consiste a antropolgia angolana? Através do qual pretendemos dar a conhecer a sócio-culturalidade, os aspéctos somáticos, caracterizantes do homem angolano, aos que, embora tenham um conhecimento da área, não se sentem recheados de suficiências anrtropológicas, por um lado, e aos que se sentem propensos a, cada vez mais, entender o fenómeno na perspectiva angolana, porém precisam de meios, e só disso, que os possa galvanizar para a inserção no entendimento da generalidade antropológica, por outro lado.

Quer estes quer aqueles têm uma unifinalidade, isto é, contactar com os padrões da «genos antropo-filosófica» da angolanidade, de sorte que se não distanciem das marcas identitárias que perpassam os hábitos sócio-relacionais, as tradições e manifestações culturais, o pensar mítico e racional (mitologia e filosofia), enfim a religiosidade, etc.

O trabalho está lógica e sequencialmente estruturado e triplamente dividido:

v I Capítulo- O campo da antropologia angolana;

v II Capítulo- A essência da antropologia angolana;

v III Capítulo- O neogismo antropológico angolano;

No I capítulo, desenvolveu-se o percurso histórico da antropologia angolana, pois é um presuposto obrigatório para que estejamos nas várias reflexões no homem angolano; O lado mais externo do estudo da antropologia angolana  que nos catapulta  para o intríseco, caracterizante da essência antropológica.

No II capítulo, o impulso levou-nos a compreensão dos aspectos que presupõem a expressividade antropológica,  decifrando, perscrutadamente, as situações enigmáticas

que determinam, identitariamente, o «homem angolano» no mundo, caracterizado, essencialmente, pela amalgamidade cultural, quisermos, mosaico cultural.

As manifestações, os hábitos culturais, os pensamentos filo-mitológicos, etc, podem ser elementos através dos quais se compreende com que ânimo o sujeito expressa determinada acção. Assim, à volta deste último ponto, abordamos.

No III capítulo, fomos ao encontro da dinâmica do pensamento antropológico angolano que sofreu, e sofre cada vez mais, infuências de «pensares», ditos, de méritos, através do fenómeno de interculturalidade, que está facilitado pela , grande, mundialização. Pretendeu-se compreender as múltiplas formas que terão estado na mutação, organizacional, do pensamento angolano, bem como, do equilíbrio da sua identidade.

A este último capítulo, copulamos várias apreciações, entre as quais do grupo, na medida em que nos tornamos força activa, não uns simples consumidores nem recolectores, e em que o nosso trabalho não surge para se apreciar ligeiramente, sim, para ser um «para-prontuário», permita-se, outro sim, um vade mecum orientador de um correcto estudo do homem angolano na sua generalidade.

Em geral, o nosso grande objectivo é tentar compreender, através do tema a que fomos propostos, quem somos, donde teremos saido, onde estamos, para onde vamos e quais  os motivos da nossa mutação valorativa transcultural? Este sim, abragente.

Era bom que este trabalho fosse de leitura obrigatória para os estudantes de: Antropologia, História, Linguística, Literatura Bantu, Sociologia. No entanto, será recheado o léxico daquele que, embora não faça parte dos já citados campos académicos, procura esquadrinhar enquanto estudante e filósofo.

N.B: Devido às fracas fontes de pesquisa, o trabalho foi muito superficial em alguns assuntos, no entanto, se se considerar como uma fonte de galvanização ou cajado de investigação, deve fazer-se-lhe vênia.

Outrossim, o caro leitor encontrará certas expressões que poderão ser novas do ponto de vista de especificidade, pois nós fizemos pouquíssimas vezes um recurso aos vários termos empregues por alguns estudiosos da área. O grande motivo por esta não recorrência esta no não simples facto dos mesmos (termos) não expresarem aquilo que seria a ideia central, com que concordávamos. Perceba-se, sabendo que a ciência não é normativa nem estática e não pode ser regulamentada por meras concepções.

O Autor

 

 PERCURSO (histórico) DA ANTROPOLOGIA  ANGOLANA

·         NA PRÉ-ANGOLANIDADE (dimensão físico-cultural)

É o período que compreende a entrada dos Bantu⃰ ¹, na região hoje Angola, e dura até à chegada dos lusos. Perceba-se de passagem, todos estes factos devem ser postos em análises se, de facto, quisermos tratar de um pensar antropológico angolano dinâmico, uma vez que a antropologia estuda, essencialmente, o físico e a cultura, que por sua vez é dinâmica, dado o elemento que a faz acontecer, isto é, Homem.

Os habitantes conhecidos, mais antigos, são os Khoisan⃰ ². Povos não negros e não Bantu, de estatura pequena, com pela castanha clara, levemente amerela. O seu cabelo, forma pequenos tufos e  os seus olhos são do tipo oriental.

Do ponto de vista social não se organizavam nem em reinos nem em estados e tinham uma vivência comunitária primitiva, onde o ansião era o chefe do grupo. A união a um homem ou a uma mulher era tida como sagrada porque teria sido o principal meio por meio do qual se perpetuaria o nome, o sangue de alguém, geralmente, o homoradices (o homem que deu a oigem familiar), dai que o adultério era muito pouco frequente e a ruptura do casamento raríssima. Se gundo José Redinha «não possuiam|posuem iniciação masculina e puberdade era|é assinalada por uma simples reclusão de natureza ritual».

Outro grupo pré-Bantu é o Vátwa- o regime familiar assentava|assenta na poligamia, defendido pela tese seguinte: aquele que tem maior número de mulher é detentor de riqueza, residente intrisecamente nos seus descendentes ou filhos, e abençoado, uma bênção que se reflete na multifamiliaridade. Veneravam|veneram um ser supremo e praticavam|praticam culto aos espíritos dos antepassados.

Neste período encontramos uma radicalidade cultural tradicional, ou seja, havia um carácter identitário patente nas práticas genéricas dos pré-Bantu, tais como: as manifestações, a organização social, a manufacturação, a regência socio-política, centrada numa equitatividade familiar, a religião, a metodificação tradicional dos valores, caracterizados pela ético-moralidade, etc. Estas viriam a mudar com a tensão causada pela fixação dos povos Bantu.

A expansão Bantu foi uma acção de conquista ampla que se estendeu ao território, hoje Angola, entre o séc. XII e XIX. Um grupo fixou-se na margem esquerda do rio Kongo. Trata-se dos Bacongo. Depois a região assistiu à penetração dos Ovanyaneka, bem como à dos Ovahelelo, Bayaka, Vangangela, Ovambo, Tucokwe, Ovakwangali, etc.[1]

·         NA ANGOLANIDADE

Compreende o período que vai da chegada dos lusos aos nossos dias. Neste período encontramos uma posição muito confusa nas articulações ideológicas e vivenciais da sociedade angolana, dada a situação, literalmente, dos portugueses e a defesa dos valores que padronizavam a sociedade angolana, ou seja, a nível de domínio há a questão  da imposição social, que consiste na implementação de critérios dominantes, que, por um lado, demarca a presença do dominador na região, de forma autoritária, e, por outro, a forma de estratificação social que permite a regência fácil da região dominada.

É neste processo dinâmico que a posição antropológica angolana deve também ser analisada. Consideremos os pontos seguintes, que influenciaram na vivência radical do angolano:

OS POVOS E SUAS CULTURAS

           

Os Bantu angolanos, calculados entre 90 a 100 grupos etnolinguísticos, estão agrupados em nove dez grandes grupos:

O GRUPO ETNOLINGUÍSTICO TUCOKWE

            O grupo cobre uma parte significativa do país nas regiões do leste, desde o ângulo nordeste superior direito até a fronteira sul, depois de atravessar o rio Kubango. Com um número superior a 357,693 pessoas, é formado pelas etnias Lunda-Lwa-Cinde, Lunda Ndembo, Mataba, Badinga, Mai. As tribos praticavam fundamentalmente a agricultura. A escultura de  madeira tem uma expressão significativa na sua arte tradicional. O povo utiliza predominantemente a língua Cokwe.

O GRUPO ETNOLINGUÍSTICO AMBUNDU

            O grupo vive numa grande extensão do território nacional que se estende entre o mar e rio Kwangu, ultrapassando o curso des te para leste. Com um número de 3.280.000 pessoas, o grupo é formado pelos Lwanda, Hungo, Ntemo, Puna, Ndembo, Ngola, Mbomdo, Mbângala, Holo, Kari, Xinje, Minugu, Songo, Bambeiro, Kisama, Lubolo, Kibala, Haku, Sende.

            Tradicionalmente a agricultura era a sua principal actividade. A cultura fundamental é a cassava ou mandioca. Foram os primeiros em Angola no cultivo do arroz e no fim do século XIX já produziam café para exportação. Assimilaram também fortemente a cultura europeia. A língua do povo é o kimbundo.

O GRUPO ENTOLINGUÍSTICO BAKONGO

            O gupo ocupa o território de Cabinda e a margem esquerda do rio Kongo, na região entre o mar e o rio kwangu. São em número aproximadamente 1.680.000 e constitui o terceiro maior grupo do país. É formado, entre ourtos, Basikongo, Bandongo, Zombo, Nsoso, Suku, Bayombe, Yaka, Woyo, Pombo, Hungu, etc. Na sua maioria eram agricultores e tradiconalmente utilizam a enxada  para trabalhar a terra. A mandioca é a principal cultura. Os Bakongo cultivam em grande escala o café. Porém, entre eles, alguns mostram-se com grande apetência para o negócio, outros para a confecção de mabelas (tecido de ráfia) em tear e ouros ainda foram exímios mestres na manufactura de tecidos acetinados e aveludados, ornados e policrómicos. A arte Kongo expressa-se de uma forma realista e geométrica. A sua escultura é marcada por figuras femeninas, robustas e sensualizadas. Os Bakongo são propensos a um misticismo particular, à criação de instituições de carácter religioso e sincrético, tendência que se expandiu até aos nossos dias em associação a do tipo profético-messiânico.

            Desde os tempos mais remotos o parentesco no clã era determinada poir linha materna, ateavés da qual se determinavam em todo o caso as relações de pertença ao clã. O clã, encabeçado e dirigido por um ansião, regulava as principais relações sociais.

            Os Bakongo ocupam o noroeste do país, entre o mar e rio Kwangu, nomeadamente as provincias de Cabinda, Zaire, Uije e o Norte do Bengo. Foi com este povo que os portugueses contactaram primeiro quando chegaram à região Angola. A língua falada é o kikongo.

O GRUPO ETNOLINGUÍSTICO VANGANGELA

            O grupo habita duas grandes regiões: uma, situada nas províncias do Moxico Kwando Kubango na fronteira oriental (Leste) desde a bacia do rio Zambeze ao curso do rio Kubango, e outra, situa-se no centro do país, nas províncias do Bié e Malanje. Num número aproximado de 600.000 pessoas, reparte-se entre os Lwimbi, Lwena, Luvale, Lucazi, Mbunda, Kamaxi,... culturalmente são mais chegados às tradições dos povos da bacia do rio Zambeze. Dedicam-se à agricultura, a caça e pesca.

            A sua arte é famosa pelas obras de cerâmica, assim como as suas máscaras. Foram os primeiros na fabricação do ferro. A lígua falada é Ngangela.

O GRUPO ETNILINGUÍSTICO OVANYANEKA-NKHUMBE (NHANEKA HUMBE)

            O grupo estabeleceu-se no planalto da Humpata e nos territórios do curso médio do rio Kunene. Com cerca de 473.000 pessoas, são formados pelos Mwila (Huila), Ngambwe (Gambo), Ndongwena, Inglo, Kwankwá, Handa, Cipungo, Ocilengue-Nkhumbi e Ocilengue-Muso.

            Para o sustento estes povos fizeram a criação do gado, para além de algumas culturas. É uma sociedade matriarcal, o que faz supor que a autoridade familiar é atribuída ao tio materno e os direitos de sucessão guiam-se pelo mesmo princípio. Em geral o herdeiro principal é o filho da irmã mais velha. Uma das festas mais importantes é a festa da iniciação. A terra dos Nhaneka é de propriedade comuanl e é o chefe do clã que designa quem utilizará cada terreno.

           

Fg1: Mulheres Nhanecas-Angola.

Os Nhaneka costumavam destacar-se por seus adornos corporais, por suas pulseiras e por seus penteados complicados. Há um culto da vaca entre os Nhaneka, que consideram determinados animais, selecionados da manada, guardam as almas dos antepassados. Hoje caiu em desuso a procissão anual percorria as terras de cada jurisdição de um chefe religioso, com o animal sagrado para benzer as terras e atrair as boas colheitas para o ano seguinte. Há quem veja nesta cerimónia restos do antigo culto de Apis, no Egipto.                     

O GRUPO ETNOLINGUÍSTICO OVAHELELO (HERERO)

Vive no extremo Sudoeste de Angola, na orla do Namibe. Estimado em 120.000, formados pelos Ndimba, Himba, Cavíkwa, Kwanyola, Kuvale e Kwendelengo.

Erradamente chamados de Dimara, os Hereros chegaram as actuais fronteiras angolanas e namibianas com as suas manadas de vacas, segundo as suas tradições, provenientes da zona dos grandes lagos da África oriental e depois cruzaram a zâmbia actual e Sul deAngola, chegaram ao rio Kunene por volta de 1550. Crê-se que viveram anteriormente como Roruu antes de emigrar anté ao Sul. Mas não se pode confirmar a veracidade destas palvras. A língua falada por este povo é Oshielelo (tciherero).

A zona de difusão desta língua situa-se no ângulo Sudoeste de Angola, precisamente na província do Namibe. A variante Oshikuvale (aportuguesado mukubal) é a de maior expressão. A área de difusão do oshielelo estende-se à República da Namíbia, onde a língua tem uma demografia importante numericamente.

Fg2: Mulheres Hereros.

GRUPO ETNOLINGUÍSTICO OVAMBO

   

O termo genérico Ovambo inclui grupos: o Ovakwanyama e o Ovandonga (Xindonga).

O nome Ambo (singular) e Ovambo (plural) é de origem Herero, mas evitaram um nome que englobasse todos os grupos. Na Namíbia o seu território é conhecido como Ovamboland. Usam um idioma Bantu.

Precendentes das zonas dos grandes lagos emigraram com os seus gados para se estabelecerem, em meados do século XVI, nas terras compreendidas entre os rios Kwangu e Kunene.

O povo Ovambo foi uma sociedade matriarcal em que os homens possuíam a autoridade, mas a herança transmitia-se por linha materna. Ultimamente, a influência do cristianismo, o trabalho de emigração e independência económica, estão influenciando a uma maior tendência a uma sociedade patriarcal.

São excelentes cavaleiros e os cavalos que possuem é por uma questão de prestígio dentro da sociedade.

No passado, cada comunidade era governada por um chefe hereditário. A distribuição da terra dependia tradicionalmente do chefe da comunidade. A terra não se possui e não se pode vender ou herdar quando o seu ocupante falece. Neste caso, as autoridades decidem se o terreno em questão vai para alguém da família ou se se reparte com mais pessoas.

Desde o princípio dos séculos o cristianismo foi ganhando terreno no mundo das crenças e hoje esta religião é maioritária. Mas, nas regiões rurais mantêm-se muita das práticas da religião tradicional baseada no culto dos espíritos dos antepassados. A disciplina e as normais sociais tradicionais mantêm-se assim como as obediências ás pessoas mais velhas. Ainda celebram as bodas tradicionais e que são cerimônias de iniciação dos jovens. Antes dessa cerimônia as jovens não podem ter relações sexuais se não quiserem sofrer o castigo da comunidade.

O GRUPO ETNOLINGUÍSTICO OVAKWANIAMA (KWANHAMA)

          O grupo ocupa umvasto território nas planícies ao longo e ao meio da fronteira Sul de Angola. Englobam os Evale, Kafina, Kwamato, Ndombondola, e Kwangali.

             São por volta de 450.000 pessoas e são fundamentalmente criadores de gado, apesar de praticarem também alguma agricultura, que completam com a pesca que levam a cabo em rios pouco profundos. A língua desse povo é o Oshikwanyama.

             No princípio do século XIX, o grupo mais numeroso, os kwanyama, chegou a constituir um reino que iniciaria o comércio com os europeus, especialmente com os portugueses e com os comerciantes alemães. Quando os portuguses quiseram ocupar as suas terras, encontraram um exército bem armado e organizado que ocasionou grandes baixas e enormes dificuldades. Eram os anos posteriores ao trabalho de Berlim em que as potências europeias repartiram África onde os alemães e os portugueses disputavam uma autêntica guerra na conquista de novos territórios. O reino Kwanyama foi o último terreno submetido pelos portugueses, em 1917, devido à traição de alguns kwanyamas, que armaram uma armadilha mortal ao rei Mandume. Sua cabeça, como proova de sua morte, foi exposta durante meses junto à sua antiga residência, Ondjiva. Mais tarde os mesmos portugueses ergueram uma estátua em sua memória no centro da actual capital do Kunene, Ondjiva.

No Sul Ovandongas e Kwanyamas opunham-se, armados, a que seu gado fosse requisitado pelo exército alemão, ao mesmo em que lutavam contra os hereros por roubo de gado uns dos outros.                   

O GRUPO ETNOLINGUÍSTICO OVANDONGA (XINDONGA)

O grupo é pouco denso, vive no extremo Sudoeste de Angola nas margens dos rios Kubango e Kwando. Os Kusu e Diriku perfazem cerca de 5.000 pessoas. A sua história, etnografia e modus vivendi, são ainda pouco estudados. São também criadores de gado. Este povo tem como língua o Oshindonga e é falada no Kwando Kubango e Namíbia.

O GRUPO ETNOLINGUÍSTICO OVIMBUNDU

Os ovimbundu ocupam uma grande área no centro ocidental do país e estende-se desde o litoral até as regiões montanhosas de Benguela.

Distinguem-se pelo menos 18 grupos Ovimbundu diferentes: Mbailundu, Vyié, Wambu, Ngalangui, Quibulos, ndulu, Quinolos, Kalukembes, Sambu, Kakonda, Quitatos, Sele, Ambuis, Hanhas, Gandas, Chikuma, Ndombe, Lumbu.

É o maior grupo etnolinguístico angolano (cerca de 4.970.000 pessoas) e cumunica-se na língua Umbundu. O grupo dedica maior importância ao cultivo de cereais.

A língua Umbundu é uma das línguas mais centrais de Angola falada no planalto central. A sua área de difusão engloba três províncias que são Bié, Huambo e Benguela. Todavia, sua influência é notável noutras províncias vizinhas como é o caso do Namibe, a parte Noroeste do Kwando Kubango e uma parte Norte da Huila.

UNIDADE NA DIVERSIDADE

Obviamente que, como já referimos no ponto anterior, todos têm uma cultura identitária que perpassa valores tradicionais, habitos, formas de organização social, etc, criando um conjunto de comportamentos referenciais que permitem estabelecer a diferença dos mais variados povos.

Os de Angola não fazem a anormalidade, são identificados singularmente por meio de expressões transculturais radicais, ou seja, típicas da região, como afirmava, em uma conversa solta, Pe. Andrade*³ «... Em Angola, não se fala de cultura angolana, sim, de cultura de povos angolanos...»[2]

Ora, quando se fala de diversidade popular, a frase tem o seu peso e ganha corpo, circunstancialmente, porém vamos de encontro a ela quando se mete a questão da unidade populacional que demarca a presença de todo um conjunto, sócio-politcamente, potante dos mesmos ideais e da mesma região.

É desta última questão que gostávamos de falar pormenorizadamente, de tal forma que se perceba aquilo que são os aspectos caracterizantes da expressão cultural angolana.

            É muito importante que se diga o não simples facto de Angola ter sido constituído por povos, advindos da família Bantu e não bantu, cria, à primeira vista, uma impressão difícil de se enteder, em matéria de identidade cultural nacional, se se não considera a imposição do povo Bantu sobre os não Bantu (Khoisan, Vátwa), depois da sua victória sobre estes e consequentemente situação geográfica, ou seja, da ânsia de querer, o dominador, criar um ambiente sadio e correspondecial às suas espectativas nasce a ideia de estabelecer parámetros de vivência e convivência social, fazendo que os dominados se inserissem- o que a Sociologia chama de acomodação coersiva- no ambiente genérico do dominante (Bantu).

Disperta atenção, o modo de que se serviu, o dominante, para erradicar os tradicionalismos dos dominados, pois permitiu que estes se reencotrassem, embora fosse uma aculturação, por um lado, e para neutralizar as barreiras da unidade cultural entre eles, por outro lado, tal é assim que se verifica um total enquadramento das gerações «crioulas»⃰ ⁴ ou que nasceram da imposição cultural, no ambiente Bantu.

Tendo percebido a diversidade, estamos em condições de reflectir nos traços que unem um ao outro, e que fazem a cultura angolana (do povo). De facto, há a considerar aquelas atitudes transculturais, chamadas também, preferencialmente, pontos de referência cultural comum, tais como:

a)      O ritual do batuque;

b)      O naturalismo religioso;

c)      A homocentria;

d)      A familiaridade des-sanguínea;

e)      O culto aos antepassados;

f)       Genocentria;

g)      A crença na omnipresença do supremo;

h)     A crença na interligação entre pais e deuses;

i)        Crença na interligação entre sujeito-objecto;

j)        A crença na detenção da sabedoria pelos mais velhos;

k)      A crença na interligação entre sabedoria e bênção;etc..

 

Fg3 e 4: Rituais do batuque em regiões diferentes de Angola.

ASPECTOS DA ARGONIZAÇÃO SOCIAL

 A vida em comunidade é definida, como sendo a forma de convivência social na qual um grupo pequeno de pessoas compartilha voluntariamente a vida. Nela é considerado mais importante o bem-estar do grupo que o do indivíduo. Os grupos comunitários às vezes tentam estabelecer instituições permanentes para manter valores utópicos, como o da sociedade ideal, que somente seria possível com as pessoas, vivendo e trabalhando de forma conjunta.

Em Angola, quando se fala do aspecto de organização social, fala-se das variadíssimas formas de extratificação da sociedade em cause. As  mesmas não são nem foram uniformes, querendo dizer que houve divergências, tendo em conta a situação social de cada região administrativa. Algumas regiões destacaram-se para podermos descobrir, pelo modelo de vida, as suas formas de pensamento e os seus valores sociais:

1-A comulação de bens e de poder na mão de certas famílias, concentrou nelas o poder político sobre os clãs e os respectivos territórios.

2-A transmissão do título de chefe da aldeia fazia-se por via materna e ao sucessor era atribuído poderes  pelos antepassados que tinham fundado a aldeia. Além da classe dirigente havia os camponeses que constituiam a maioria da população e os artesãos ocupados em trabalhos de metal, madeira, tecelagem, cestaria, etc.

3-Embora não estivessem ligados à produção, existiam  os grupos de advinhos, curandeiros, dançanrinos, músicos, que tinham a sua função social.

4-Tal como hoje, estavam divididos em provícias que por sua vez em distritos. As províncias eram chamadas de Tumbu.

5-Cada tumbu possuia numerosas aldeias e cada aldeia estava dividida em bairros. Os chefes de bairros e de aldeia (Sekulo) ⃰ ⁵ eram nomeados pelo povo e tinham sempre que acolher as palavras do conselho do velhos.

6-A propriedade era comunitária (terras, rios, florestas, etc.). Os privilégios e direitos prncipais adquiridos  pela posição siocial dindividuo também estavam dentro da regra do direito matrilinear. Mas muitos dos instrumentos de trabalhos de eram privados dada a perícia singular de manuseio. O produto de trabalho era ora individual ora colectivo.a família extensa era o critério da ligação quer afectiva quer sanguínea.

O PODER DAS PALAVRAS E DOS NOMES

·         AS PALAVRAS

Nós, que temos prontamente à nossa disposição tantas formas de actividade e distração, nem sempre nos apercebemos da importância assumida pelas palavras e pela fala nas sociedades angolanas.

Para muitos povos, entre os quais o angolano, mesmo uma conversação normal pode ser de primordial importância e é muito raro verificar-se que em tais casos as palavras sejam formadas logicamente. Declarações que nós classificaríamos como pura tagarelice ou  mera conversa podem ser levadas muito a sério e cuidadosamente analisadas. Ao contrário do que acontece com certos povos ocidentais, o angolano presta considerável atenção mesmo às observações de pessoas conhecidas como mentirosas.

Alguns antropólogos acham que o valor que muitos homens e mulheres, nas sociedades angolanas, atribuem às palavras deriva do facto de confudirem a palavra e a coisa que representa. Assim, se uma é importante, também o deverá ser a palavra que a representa. Um certo antropólogo julgava que poderemos ver na  atitude angolano-bantu, em relação à fala, um antecedente encoberto de algo conhecido de todos os psicólogos e psiquiatras. Sabem quantas coisas uma pessoa pode revelar de si mesma, quando encorajada a falar sem qualquer restrição. Mesmos as mentiras evidentes podem ter um significado profundo.

Se avaliarmos o quanto as palavras significam para os povos Bantu, neste particular o angolano, poderemos facilmente compreender porque razão os oradores e a oratória são tão considerados. De facto, não é qualquer que consegue prender uma assistência. Um grande orador, que pode moldar os pensamentos e as acções dos seus ouvintes à sua vontade, raramente é encarado como um mortal vulgar. Em muitas sociedades, restritamente angolanas, nenhum homem pode aspirar a ser um chefe se não for um bom orador. A palavra, para o Bantu, é metade de quem a fala de quem a ouve.

·         OS NOMES

Os nomes são ainda mais importantes que as palavras. Assim, pode demonstrar-se que os nomes também são frequentemente entedidos, como sendo mais ou menos a mesma coisa que as personagens ou coisas que representam. Deste modo, vermo-nos livres do nome de uma pessoa, equivale, para o angolano, a vermo-nos livres dela própria. É esta a razão por que os nomes não são livremente divulgaldos, e por que, em certas sociedades angolanas, os casais esperam largos anos antes de ganhar coragem para revelar um ao outro o seu verdadeiro nome-basta que a gente repare no significado da frase «conheci o nome dele (dela)», o mesmo é dizer que entrei no mais profundo do seu ser.

Para fins de conveniências à identificação, as alcunhas fazem as mesmas vezes. Usam-se para diversos fins, mas em grande números dos casos a função é manter escondido o verdadiro nome.

Os nomes podem também representar ou substituir conceitos abstractos ou não sensoriais. Os nomes de poderes sobre naturais são cuidadosamente escondidos para não cairem em mãos ímpias «Não invocarás o nome do Senhor em vão»*⁶ é um mandamento largamente espalhado. E fazer que os nomes dos deuses de alguém sejam conhecidos por um seu adversário é uma das mais altas traições, equivale a entregar, aos inimigos, as deidades.

Todos os povos Bantu, curiosamente, não atribuem os nomes clandestinamente ou a seu bel prazer, sim, tendo em conta a realidade histórica da família ou do indivíduo e a realidade circunstancial daquela ou deste. O grande poder das palavras e dos nomes não esta, portanto, limitado às sociedades angolanas.

CRENÇAS

A melhor maneira de começar, antes de entrar nas subjectivas associações humanas com a palavra, tão carregada de significado, é rever o conceito simples em um dicionário de vesbele: fé- acreditar sem evidência.

A fé pode ter vários significados. Assim, podemos ter fé em um objecto ou pessoa ou ainda em um credo (dogmas de cada religião). Algumas vezes, fé significa compromisso, podendo ser ou cego ou submisso. A fé é uma parte importante da identidade religioso-cultural.

Nas crenças angolanas, há questões diversas que devem ser tidas como elementos indispensáveis para o estudo e aprofundamento dos aspectos intrísecos. Entre os quais, digam-se, o mito e religião:

·         MITO

O termo grego Mυθοs (mythos) significa palavra. No pricípio, a única palavra era a palavra falada. Isto aponta para dois aspectos diferentes, mas igualmente importantes do mito. Por um lado, o mito pode definir-se como o conjunto de narrações orais, anónimas transmitadas de geração a geração; por outro lado, o mito pode considerar-se como  uma verdadeira linguagem, cuja continuidade deve ser salvaguardada.[4]

O mito pode ser a explicação de um facto do passado ou do presente. Pode ser, igualmente, a explicação ou a justificação de uma determinada prática, social ou cultural desse passado ou presente, consistindo assim espécie de pseudo-racionalização dessa prática. O mito pode ser ainda um projecto, um elementto aglutinador das forças sociais, tendo em vista um objectivo que se apresenta como desejável para todos ou quase todos os membros dessa sociedade. Naturalmente, a nossa tratação não se vai referir a esta terceira acepção do termo. Convém, todavia, precisar que o mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser analisada em  perspectivas multiplices e complementares. Às descrições feitas acima, portanto, podemos acrescentar uma mais vasta: o mito, referindo-se a tempos primordiais, narra uma história sagrada; refere-se a um acontecimento que teve lugar no tempo das origens, onde o tempo e a divindade se confundem.

Por ouras palavras, o mito narra como, graças às gestas dos seres supremos, uma realidade veio a existir, seja que se trate da realidade total, o cosmos, seja que se trate do fragmento dela. Visto ser a reportagem das gestas dos seres supremos e a manifestações das suas potências sagradas, o mito é um modelo exemplar de todas as activdades humanas significativas. Se perguntarmos, por exemplo, a um  angolano mais velho e genuíno, porque celebra certas cerimónias e assim daquela maneira, a sua resposta será categórica: «porque os nossos antepassados assim fizeram».

Se ainda perguntarmos a  um Ovimbundo, questões  relativas ao surgimento do Mundo-humano, responderá segundo a mitologia  ngalangi, isto é: « Um dia caiu do céu um ser de nome Féti, que quer dizer o principío. O bom dele deu em percorrer a terra e notou que, havendo muitos animais, havia um ser impar que era ele. Que aborrecimento e enfado sentir-se tão só no meio dessa criação! Para ver se espairecia, lembrou-se de ir ao Cunene para caçar um pouco. Pega, pois,nas armas e  vai em busca de um hipopótamo, que lhe fornecesse carna e gortdura. Horas equecida esesteve feti à espera de uma peça de caça quando em vez do suspirado animal vê surgir das águas uma forma humana, muito semelhante a si mesmo: era a primeira mulher a quem denominou Tchoya, que, derivando do verbo okuoya, quer dizer enfeite,  ornato, perfeição. E tão bela, tão garrida e achou o nosso feti que dela se enamorou e com ela fundou a primeira família que luz do sol foi ilumanada. Passaram dias, meses, e numa bela  manhã foram os ecos da mata despertados pelos vagidos de um novo ser, que viera albergar a habitação do felizardo Féti.  Não houve ave do céu, nem animal da floresta, que não viesse dar aos pais os parabéns por tão bom acontecimento. Encantados, impuseram os progenitores aos recém nascido o nome de Ngalangi. Passaram tempos, e eis que em casa aparece um novo bebezinho, desta vez uma menina, a quem chamou Viyé, provem do verbo okuiya, que em português se traduz por vir. Queriam os pais significar que aquela filha havia de chamar a si as populações e ser o tronco de uma grande família. E Viyé veio a ser a mãe das raças do norte, isto é, das terras do Bié, enquanto foi o pai das gentes do sul. Assim contam os Ngalangi e terminam por afirmar que deles descendem todos os habitantes do Bié, Huambo, Sambo, Cuíma e Caconda».

Portanto, não os pais, não os avós, mas os antepassados. Isso demonstra a consciência da  unidade daquele velho com os ancestrais. Por ser uma narração que relata  os acontecimentos que tiveram lugar no tempo primordial, o mito engloba todas as qualidades típicas dum povo, que por sua vez, vai ao mito para reconstruir a sua identidade.

·         RELIGIÃO

Religião é um termo que nasceu da língua latina: "religare" = "religar", o que poderia significar a tentativa humana de "religar-se": a suas origens, a seu(s) criador(es), a seu passado. Acabou sendo adotado para designar qualquer conjunto de crenças, normas e valores que compõem artigos de fé de determinada pessoa ou conjunto de pessoas.

A ideia de religião, no pensamento angolano, contempla a existência de seres superiores que teriam influência ou poder de determinação no destino humano. Esses seres são principalmente os deuses, que ficam no topo de um sistema que pode incluir várias categorias: anjos, demônios, elementais, semi-deuses, etc.

Noutras definições, ainda no pensamento angolano, mais amplas de religião, dispensam-se as ideias de divindades e focalizam-se os papeis de desenvolvimento de valores morais, códigos de conduta e senso cooperativo em uma comunidade. Sociologicamente, até mesmo o Marxismo pode ser considerado uma religião.

Em algumas comunidades religiosas angolanas, a existência de deuses  é caracterizada pelas forças da natureza, percebendo-os como fenómenos individuais e independentes. Assim, apresentamos, da religião tradicional Bantu-angolana, os principais Jinkisi/Minkisi, Divindades do Panteão Bantu:

Nzambi ou Nzambi Mpungu- é Deus supremo e Criador;

Aluvaiá, Bombo Njila, Pambu Njila: intermediário entre os seres humanos e o outros Jinkice;

Nkosi: Senhor dos Caminhos, das estradas de terra;

Mukumbe, Biolê, Buré: qualidades ou caminhos desse nkise;

Ngunzu: engloba as energias dos caçadores de animais, pastores, criadores de gado e daqueles que vivem embrenhados nas profundezas das matas, dominando as partes onde o sol não penetra;

Kabila: o caçador pastor, O que cuida dos rebanhos da floresta;

Mutalambô, Lembaranguange: caçador, vive em florestas e montanhas; deus de comida abundante;

Gongobira: caçador jovem e pescador;

Mutakalambô: tem o domínio das partes mais profundas e densas das florestas, onde o Sol não alcança o solo por não penetrar pela copa das árvores;

Katende: Senhor das Jinsaba (folhas). Conhece os segredos das ervas medicinais;

Nzazi, Loango: São os próprios raios;

Kavungo, Kafungê, Kingongo: deus de saúde e morte;

Nsumbu: senhor da terra, também chamado de Ntoto pelo povo de Kongo;

Hongolo ou Angorô: auxilia a comunicação entre os seres humanos e as divindades;

Kitembo: Rei de Angola. Senhor do tempo e estações;

Kaiangu: têm o domínio sobre o fogo;

Matamba, Bamburussenda, Nunvurucemavula: qualidades ou caminhos de Kaiangu;

Kisimbi, Samba Nkice: a grande mãe; deusa de lagos e rios;

Ndanda Lunda: Senhora da fertilidade, e da Lua, muito confundida com Hongolo e Kisimbi;

Kaitumbá, Mikaiá, Kokueto: deusa do oceano;

Nzumbarandá: a mais velha das Nkisi;

Nwunji: Senhora da justiça. Representa a felicidade de juventude e toma conta dos filhos recolhidos;

Lembá Dilê, Lembarenganga, Jakatamba, Kassuté Lembá, Gangaiobanda: conectado à criação do mundo;...

A IMORTALIDADE

Neste aspecto, como em outros já frisados, o pensamento do angolano é semelhante ao do Bantu. Longe do centro da cultura grega, em relação ao tempo e não à origem, graças à nossa capacidade especulativa, por meio dos nossos génios, chegamos ao dogma da crença nos espíritos dos antepassados que sempre nos acompanham, habitando em nossas casas, quais guardiões não só dos muros, mas também, e sobre tudo, das pessoas. É claro que esta crença não apresenta uma fronteira clara quanto ao sentido linear ou cíclico da história.

Em África Bantu, a crença na imortalidade da alma não é apenas um teor, mas um facto com consequências práticas que envolvem o individuo, a família e a sociedade. Da crença na imortalidade nasce, por via dedutiva, a construção do lugar ideal, a habitação dos espíritos bons e do lugar maldito para onde vão os espíritos maus.

Estes dois estados não são estáticos, mas dinâmicos. Cada um dos espíritos, dependentemente do estado em que se encontre, tende a influenciar os seres humanos, como individuos ou grupo, na comunidade onde terá vivido. As graças são concedidas pelos espíritos bons aos homens, não aos homens quaisquer, àqueles da tribo, do clã e da família.

As graças e bênçaos não caem como a chuva sobre so seres, inculindo todos os homens; elas são direcionadas e atribuídas a pessoas ou comunidades singulares que têm relação com tal ou tais antepassados.

Os espíritos dos antepassados maus são repelidos, afastados da comunidade por meio de ritos, imprecações, porque são portadores de maldições e desgraças na vida do individuo, no seio da família e da comunidade.

Toda essa reflexão espiritual, fundamenta-se na visão de umprincípio criador, orientador e providente- deus, que é pai e protector (Suku ondjali, oyendula ñgo ka pesela)-ad literam (deus é pai, pode inclinar, mas nunca entorna-deus pode punir, mas nunca destroi a sua critura). Desde o nascimento o homem caminha, através das peripécias da vida, em dircção aos antepassados. Seus feitos nesta vida determinam-lhe o prémio ou castigo, tornando-o benfeitor ou malfeitor dos presentes na comunidade.

Note-se que a cessação da vida, para o Bantu, não significa aniquilamento total, mas passagem para um outro estádio também ele de vida feliz ou infeliz.

Para o Bantu a história não está fechada na circularidade temporal física, mas se abre para a eternidade do além-túmulo. Tudo se torna uma trajectória. A história compreende o presente físico e o espiritual. Os espírito dos antepassados fazem parte da trama histórica do homem na sua família, tribo, etc.

Enquanto africano-bantu, agradecemos a sistematização dos conceitos sobre o homem e deus oferecida por outros povos, de quem podemos ser devedores na forma e não no conteúdo. Apenas  palavra de Deus e cristianismo constituem a grande novidade, pelos séculos fora, que continuam a iluminar as culturas e os povos. Eles são a essência daquilo em que o espírito humano deve aderir consciente e livremente (Deus não obriga propõe e Cristo, qual revelação do Pai diz: se alguém quiser seguir-me, renegue-se a si mesmo,tome a sua cruz e siga-me)*⁷.

EXPRESSIVIDADE ANTROPOLÓGICA:

·         DAS ARTES

Aponta-se, com freqüência, o contraste entre a natureza funcional da arte Bantu e a natureza mais estética da arte ocidental. Embora seja verdade que, até recentemente, apenas uma pequena parte da produção  artística Bantu tinha como objetivo ser contemplada esteticamente, os aspectos formais e estruturais dos seus objetos, construções, poesia e espetáculos são bastante difundidos. Um crescente número de estudos demonstrou a existência de um sofisticado e minucioso vocabulário do discurso estético em muitos idiomas e obras angolanas.

A noção de que os artistas em Angola são figuras anônimas, reproduzindo estilos tribais fixos, é equivocada. Como no restante do mundo, os artistas trabalham dentro de um contexto social e de uma tradição, que são reelaborados nos objetos que criam. Em alguns casos, os artistas desfrutam de status por manipularem e transformarem palavras e outras matérias como, por exemplo, o ferro. Freqüentemente, os artistas pertencem a castas que controlam o conhecimento mitológico e se casam apenas com membros de outros grupos igualmente especializados. Onde a arte era uma ocupação especializada, passava informalmente de pai para filho, geração a geração. Na maioria das culturas, havia uma divisão do trabalho estabelecida pelo sexo, de modo que os trabalhos de fundição de metais (o ferro, por exemplo), a escultura em madeira e um certo tipo de tecelagem eram ocupações masculinas, enquanto a cerâmica, as pinturas domésticas e religiosas e a tecelagem, tipicamente femininas.[5]

Até recentemente, a noção de entidade tribal era vista como fundamental para a classificação dos povos angolanos em grupos ordenadamente ligados, identificados, cada um deles, por um idioma, um sistema de crenças, uma organização social e um estilo artístico em comum. Essa abordagem ignora os múltiplos padrões de influência e interação existentes dentro de cada grupo lingüístico. A identidade étnica é, portanto, apenas um elemento numa série de identidades que os indivíduos e os grupos adotaram em resposta a determinadas situações, particularmente nos períodos colonial e pós-colonial. Dessa forma, longe de refletir numa identidade fixa, os estilos artesanal e artístico desempenham um importante papel no permanente processo de formação de identidades.

 

Fg5: Máscara-arte angolana.

Freqüentemente, as máscaras são apresentadas como a mais representativa forma artística de Angola. No entanto, a máscara normalmente é vista no Ocidente, como peça de museu exposta em uma vitrina ou pendurada em uma parede, ou seja, como um elemento artificialmente isolado do contexto em que foi criada, quando realmente faz parte de uma tradição que combina madeira, pintura, fibra e roupa em um processo de produção que envolve muitas pessoas e é concluído em ritual por um artista que dança, interage com a platéia e, acompanhado por músicos, improvisa variações. Além do característico estilo da cerâmica, pouco se sabe da arte dos khoikhois, pastores nômades que viveram em áreas do Alto Vele do sul há cerca de 2 mil anos. Recente pesquisa arqueológica e lingüística pôs em dúvida a tese da ocorrência de uma migração em massa de povos de fala banto, levando tecnologias já desenvolvidas de fundição de ferro e agricultura. No entanto, por volta do século III ou IV d.C., um gradual deslocamento migratório empurrou as comunidades camponesas, que faziam uso do ferro, em direção ao leste de Transvaal e ao sul de Zambeze. Embora tenham continuado dependendo da agricultura para suprir a maior parte de suas necessidades nutricionais, a criação de gado tornou-se cada vez mais importante e passou a ser usada, inclusive, como dote de noiva, o que deu à esta atividade um forte significado cultural.

Fg6: Um autêntico artista angolano.

·         DOS GESTOS

Erram rotundamente aqueles que pensam que adimensão espiritual anula o bem-estar do corpo; alma não está dissociada do corpo; está inserida e encarnada no corpo humano. Apenas através do corpo ela se pode exprimir, comunicar e atingir o seu fim. Neste sentido, o corpo é a manifestação simbólica da dimensão interior e espiritual do próprio homem, como diz o hiponense ´´sentir é próprio da alma pelo corpo´´.

De facto, toda a esfera da afectividade-amor, simpatia, compaixão... como também o medo, a hostilidade, a indiferença...exprimem-se através de gestos corpóreos, com ou sem a palavra, participando da secreta virtude comunicativa do silêncio. Isto vale não só para a esfera afectiva, como também para esfera intelectiva: o lhar. Agestualidade do rosto, a gesticulação das mãos... acompanham, sublinham e exprimem o esforço de comunicação racional numa união imprescindível coma palavra a fim de atingir aquela intersubjectividade a qual tende toda a individualidade no seu sentido integral.

A corporeidade humana é efectivamente um ´´fenómeno´´, ou seja, manistação de qualquer coisa que a ultrapasssa; é simbolo de uma realidade mais profunda. No corpo, lemos a bondade e a malícia, a alegria e a serenidade, a astúcia, a preguiça... de um homem.

O corpo é expressão, é visibilidade externa da alma. O que se passa nela, manifesta-se na expressão do rosto: alegria, dor, bondade, nervosismo, amor , ódio, confiança e desconfiança. Tudo isto se exprime nos gestos, no comportamento externo, não só no conteúdo, mas também no modo de agir. Por isso, o que é corpóreo torna-se simbolo ou imagem daquilo que é espiritual.

Outra das actividades que demostram a não possibilidade da redutibilidade do homem ao simpels corpo é, precisamente, a sua caoacidade de educabilidade e dependência. É através da espiritualidade, da inteligência que o homem se educa.

Do corpo, a racionalidade obtém simplesmente o suporte sensível como porta do seu exprimir-se e não a essência do seu ser. Por outro lado, enquanto os irracionais se tornam, pouco tempo depois do seu nascimento, independentes de seus progenitores, o homem qual criatura mais débil, necessita de um acompanhamento até atingir a matruridade. «A acção da alma é pura, porém a compactuação, que o corpo vai mantendo com o meio, exigindo este uma resposta daquele, torna-a corruptível»*⁸.

CLASSIFICAÇÃO ESTÉTICO-LINGUÍSTICA[6]

As expressões vocais a que um grupo social pode atribuir significados simbólicos cobrem um vasto âmbito de possibilidades. Sons, tais como cliques, assobíos, roncos, soluços ou queixumes, gritos, gargalhadas, risos e sorrisos, etc, podem ser grandes determinantes do estado de alma do individuo na linguagem ou na forma expressiva angolana que valoriza, diga-se, o mundo da disposição emotiva desde os simples gestos ou posição corporais, dentro de uma realiadade, podendo, esta, ser histórica ou neo-circunstaciais até os feitos diversos.

Há, do ponto de vista linguístico,  uma característica genuína, como é o caso, diga-se, do uso estensivo de prefixos. A característica gramatical mais proeminente dos idiomas bantu é o uso extensivo de prefixos. Cada substantivo pertence a uma classe e cada idioma pode ter aproximadamente dez classes, um pouco como gêneros em idiomas europeus. A classe é indicada por um prefixo no substantivo, como também em adjetivos e verbos que concordam com aquele. O plural é indicado por uma mudança de prefixo. O verbo tem vários prefixos. Por exemplo, «em Swahili Mtoto mdogo amekisoma» significa «A criança pequena leu isto (um livro)». Mtoto = criança governa o prefixo do adjetivo m - e o sujeito do verbo com o prefixo a - . A seguir vem o tempo do verbo (perfeito) -me - e um marcador de objeto -ki - concordando com kitabu (implícito), livro. O plural desta frase é: Watoto wadogo wamekisoma; se usarmos o plural para livros (vitabu ), a frase torna-se: Watoto wadogo wamevisoma.

·         A LÍNGUA E A CULTURA (convergência e divergência)

Antes que descorramos no tema directamente, fazemos um recurso à definição conceitual e etmológica dos dois termos em questão:

Língua- conjunto de signos previamente estipulados e conhecidos, genericamente, por uma determinada comunidade linguística. Os signos regularizam ou padronizam as várias formas de comunicação entre as pessoas, ou seja, interpessoal.

Cultura- deriva do verbo latino colo,ere, que significa cultivar. Assim sendo, o conjunto das variadíssimas formas expressivas que caracterizam os hábitos, valores, pensamentos e filosofias,etc, de uma determinada sociedade e denominada cultura, podendo esta ser identitária e alteriada.

Cultura identitária- Os hábitos, valores, outrossim, práticas típicas de um povo.

Cultura alteriada- Hábitos que entram na cultura ou pela globalização ou pela interferência directa entre diferentes sociedades.

Ora bem, relactivamente à questão, tendo pressupostamente as definições, digamos o seguinte: Não pode a cultura ser uma língua por não ser constituida essencialmente por padrões linguisticamente condutores da comunicação social. Doutro modo, é  uma expressão pessoal|individual e populacional. Perceba-se, quando se fala de cultura como forma de expressão individual ou populacional, não significa que ela seja uma língua. Sim, uma forma, se não a principal, por meio da qual a pessoa expressa o que lhe vem da alma e o que lhe vai à alma. Em contra posição, a língua é uma cultura, pois além de ser um meio de comunicação social é uma forma de que fazem partes inúmeras particularidades que, muitas vezes, determinam as características de uma sociedade.

Portanto, a língua, como forma cultural, aponta-nos para uma utência responsável, uma vez que tráz consigo as marcas daquilo que são os valores de uma sociedade que se preze tradicional.

 

INTERFERÊNCIAS NO PENSAR ANGOLANO

Devido aos factos já mencionados no I capítulo, a antropologia angolana, da era da angolanidade, principalmente, foi tendo um certo alento, na concepção de que esta reflexão, na sociedade e no pensamento humano, bastava para explicar a complexidade social e cultural da angolanidade. Não obstante este facto, surge o problema da incompatibilidade, ou seja, a antropologia punha, em estudo, os hábitos, usos e costumes da Angola rural, os quais eram vistos com suspeição, aliás como uma auténtica arma de encontro à unidade nacional, por se apresentarem como factores do regionalismo, tribalismo, racismo, domismo e outros que eram, ou são ainda, considerados contrários à ideologia reinante no momento.

Como sabemos, os mais velhos trouxeram cantigas, rezas, em Kibundo, Kikongo, Umbundo e em outros dialetos. Muita coisa se perdeu até mesmo por haver a associação com as tradições periféricas, que foi em ultima instância prejudicial para as tradições bantu. Não que estas sejam mais certas ou mais erradas, mas que cada tradição deve ser mantida e respeitada, pois faz parte da história da própria humanidade, de como nos organizamos, como desenvolvemos outros falares, de como nos organizamos como sociedade, etc. E ao que parece, tínhamos um culto primitivo comum que com as distâncias das eras e também geográficas, foi modificando-se e, incorporando-se-lhe novos elementos.

Por exemplo: Relativamente aos cultos, a tridição reza que acima de tudo está Nzambi Mpungu (um dos seus títulos), deus criador de todas as coisas- Alguns povos Bantu chamam deus de Sukula outros de Kalunga e outros nomes ainda associam-se a estes. O Culto a Nzambi não tem forma nem altar próprio. Só em situações extremas eles rezam e invocam Nzambi, geralmente fora das aldeias, em beira de rios, embaixo de arvores, ao redor de fogueira. Não tem representação física, pois os Bantu o concebe como o incriado, o que o representar seria um sacrilégio, uma vez que Ele não tem forma. No final de todo ritual Nzambi é louvado, pois Nzambi é o princípio e o fim de tudo.

Não temos objetivo de afrontar ninguém, mas sim de trazer alguns esclarecimentos sobre os cultos radicais Bantu, que ainda sobrevivem nos anais da antropologia angolana e, se não nos posicionarmos devidamente, estaremos contribuindo para sua extinção.

Em quase toda a Angola, o século XX foi um período de rápidas mudanças. Muitas instituições religiosas, sociais e políticas locais — como cultos mágicos, hierarquias etárias e cortes reais, maiores patronos da arte — foram substituídas ou, pelo menos, modificadas pela conversão ao cristianismo, educação, trabalho assalariado e a chegada do conceito moderno de estado. À medida que as pessoas se envolviam com essas mudanças, muitas práticas artísticas antigas deixaram de ser relevantes e foram esquecidas, ou reduziram-se sensivelmente. No entanto, onde as tradições ainda são vistas para atender a necessidades presentes — por exemplo, nos ritos de passagem do status de jovem para adulto —, elas continuam, se bem que adaptadas para respeitar feriados escolares e atender às aspirações contemporâneas. Surgiram novas práticas artísticas, ao mesmo tempo em que algumas antigas manifestações se adaptaram aos novos tempos e se expandiram. Em alguns casos, ideias recém-criadas de identidade étnica, estimuladas pela concorrência ou repressão dentro de nações-estados, promoveram uma expansão e transformação de elementos aproveitados do passado. Em algumas áreas, as indústrias turística e cultural passaram a financiar os entalhadores e outros artistas, embora também tenham acelerado a decadência de muitas tradições através da aquisição e exportação de milhares de obras antigas.

O desenvolvimento da pintura e da escultura, com estética européia, foi um fenômeno, impulsinante, do século XX. Porém há dois grandes obstáculos ao desenvolvimento deste tipo de arte: um relacionado à educação formal nas escolas de arte e o outro relacionado ao conflito entre as tradições pedagógicas locais e os diversos cursos promovidos pelos europeus.

Como o regime colonial, em vigor no começo do século, não achava necessário proporcionar educação artística para o povo, os pioneiros desse desenvolvimento foram um pequeno número de homens que conseguiram levantar fundos para estudar na Europa. Estudantes de algumas instituições angolanas rapidamente começaram a questionar a ênfase européia no curriculum e a exigir maior relevância local.

O problema enfrentado pelos chamados rebeldes assimilados ainda desafia muitos artistas angolanos da atualidade: ou seja, se eles devem ou podem construir uma típica dimensão africana através da sua obra, ao mesmo tempo que contribuem e lutam para serem aceitos pelo mercado da arte contemporânea. Uma resposta difundida, ecoando a filosofia da síntese natural do Bantu, tem sido procurar inspiração nos textos e símbolos locais, como por exemplo. Nos outros lugares, artistas têm combinado a inovação formal com uma exploração das possibilidades de pigmentos e materiais locais. No entanto, outros defendem que os artistas angolanos têm a obrigação de fazer experimentações em qualquer forma ou meio de expressão que escolherem, sem se limitarem por nenhuma noção preconcebida de identidade angolana.

A segunda grande corrente artística não local se origina em uma série de cursos informais, escolas profissionalizantes de missionários e outros projetos educacionais individuais patrocinados por entidades européias. Em contra partida, erguem-se, a par dos rebeldes aculturados, muitos promotores, achavando que, mais importante do que ensinar arte aos estudantes, era levá-los a conhecer a riqueza mística angolana, que se perderia se os artistas fossem expostos apenas à história da arte ocidental.

Agora, tendo em conta o refirido contexto, há uma grande complexidade na expressivaidade que demarca o pensamento genuíno. Por exemplo, artistas há, trabalhando em uma série de novas formas e tradições que surgiram no período colonial e pós-colonial. Alguns deles, produzem visando os turistas ou o mercado externo. Outros, como os pintores de mural, trabalham voltados para o mercado local. Alguns nomes desse último grupo de artistas foram selecionados por colecionadores europeus e, por essa razão, tiveram que fazer algumas adaptações no estilo do seu trabalho.

 Embora o trabalho desses artistas seja interessante, muitos especialistas têm criticado, por não acarretarem uma tentativa de resgatar uma Angola exótica e primitiva.

O MUNDO VALORATIVO E A ANGOLANIDADE

«Um valor é sempre o resultado de uma relação entre um objecto e um padrão utilizado pela consciência que avalia uma acção realizada ou a realizar. Por outras palavras, empregamos a palavra valor para nos referirmos a algo que não nos deixa indiferentes e, por isso, nos provoca estima ou repulsa, amor ou ódio. O valor é assim uma espécie de “mais-valia” que acrescentamos a alguma coisa ou a um “facto”. Isto é, são qualidades que lhes atribuímos em função de sentimentos e, por isso mesmo, considera-se que os valores são subjectivos, relativos, ou seja, o resultado de uma escolha que depende da atitude, educação, cultura, etc., de cada um.»*⁹

«Aos olhos do sociólogo, os únicos valores reais são sempre os de uma sociedade particular; são os ideais que uma colectividade escolhe para si e a que adere. Os valores são pois sempre específicos duma dada sociedade: são-no também dum tempo histórico, porquanto variam não só no tempo como de uma sociedade para outra.»⃰ ^IDEM

·         OBJECTIVIDADE E SUBJECTIVIDADE DOS VALORES

Os valores valem por si mesmos, independentemente das relações que os homens possam manter com eles? O mesmo é dizer são absolutos, intemporais e incondicionados? Ou, pelo contrário, todos os valores são sempre relativos, historicamente determinados? Sobre esta questão existem duas posições essenciais, a dos que defendem a subjectividade dos valores e a dos que defendem a sua objectividade.

Subjectividade dos valores: Ao longo da história da filosofia muitas correntes têm defendido esta posição. Os sofistas afirmavam, por exemplo, que a verdade ou a moral não passavam de convenções que variavam de sociedade para sociedade, de indivíduo para indivíduo. Nietzsche afirma que a natureza carecia de valores e somos nós que lhos damos. J. P. Sartre, ao defender a liberdade humana proclama que cabe ao homem a tarefa de inventar os seus próprios valores.

Objectividade dos valores: A maioria das religiões defende esta posição. Os cristãos, por exemplo, apoiados no Novo Testamento declaram que certos valores como o amor ao próximo e as normas morais são absolutos, isto é, não dependem das sociedades, nem dos indivíduos. Na filosofia encontramos a mesma posição em filósofos como Platão. Este considera que o Belo, o Bem e o Justo (formas puras) existem idealmente como entidades imutáveis e incondicionadas. Mais recentemente, a objectividade dos valores foi defendida por filósofos como Max Scheler e Nicolay Hartmann.[7] 

·         A NATUREZA DOS VALORES: ABSOLUTOS E RELATIVOS

Absolutos são os valores que valem por si mesmos, para lá das vantagens ou desvantagens que nos possam trazer, que são estimáveis em si e não por aquilo que permitam obter. Exemplos: o amor, a beleza e a amizade, etc. – queremos amigos não para nos «servirmos» deles, mas porque estimamos a amizade, porque a consideramos importante; desejamos a liberdade não só para agirmos de modo autónomo, mas porque não concebemos sequer o homem como não sendo livre.

Relativos são os valores que, ao contrário, não valem por si mesmos, mas apenas pelo que nos permitam alcançar, que só estimamos pelo que com eles conseguimos e não pelo que são em si mesmos. Exemplos: o dinheiro, que não queremos por ele próprio, mas por aquilo que com ele nos é possível comprar; a justiça, no caso de só a respeitarmos para escapar à punição que teríamos se o não fizéssemos.

Os valores dividem-se, assim, em Valores-fins e Valores-meios e ordenam-se e hierarquizam-se segundo a importância que assumem para cada indivíduo ou sociedade. Os primeiros têm um carácter absoluto, uma vez que são valores por si sós, independentemente das suas consequências. Os segundos são relativos porque são simples meios para a obtenção de qualquer outra coisa, porque têm valor somente no que respeita àquilo que com eles se procura usufruir.

·         A HISTORICIDADE E A PERENIDADE DOS VALORES

O ser humano tem constantemente necessidade de valores que orientem a sua acção. Esta é sempre regida por eles, na medida em que agimos conforme o que pensamos ser desejável ou correcto, sem que, no entanto, saibamos exactamente e sempre o que isso significa. A transformação dos valores, as suas mudanças tornam difícil a sua fundamentação. O que será justo, por exemplo? E injusto ? E a justiça, será o mesmo para todos?

Digamos, para começar, que os valores só se tornam universais quando, mais do que fundados nas impressões e sentimentos do sujeito (na sua subjectividade), são adoptados pela comunidade, adquirindo, dessa forma, uma certa – pelo menos aparente – objectividade. A objectivação dos valores pela sociedade é o que lhes dá o carácter universal.

Mas unicamente em certa medida. Porque se os valores só são válidos para todos porque fundados na sociedade, eles podem sê-lo apenas para os membros dessa sociedade. Qualquer outra sociedade, em qualquer outro tempo ou lugar, poderia fundar como válidos outros valores. A objectividade fundada na sociedade torna os valores situados, isto é, só são valores, só valem num determinado tempo e num determinado lugar.

Assim, os valores são marcados pela Historicidade. O que significa que por existirem sempre situados num tempo e lugar, eles têm uma existência histórica, determinada pelas condições desse tempo e lugar. Ainda que tenham um carácter objectivo e absoluto, em determinadas condições, a alteração dessas condições, as transformações e a passagem da história transformam também os valores (eis porque a escravatura, o papel da mulher na sociedade, ou o peso da religião são valores que, ao longo dos tempos, têm sofrido alterações ou mesmo deixado de ser considerados).

A dimensão histórica dos valores consiste no facto de eles – ou melhor, da compreensão que deles temos – serem sempre condicionados pela cultura, ideias ou crenças de uma determinada época, de serem sempre relativos ao tempo em que existem.

Mas se alguns valores e a interpretação que fazemos acerca de outros passam, os homens ficam. Enquanto o ser humano existir continuará a ter necessidade de valores que rejam a sua acção e de procurar, porque só isso o poderá satisfazer, a essência desses valores. É sob esse aspecto que se pode falar de perenidade dos valores, isto é, por um lado, da presença indispensável de valores para que se possa compreender o sentido das nossas acções, e, por outro, da necessidade de conhecer o seu fundamento eterno. O que podemos considerar sempre como justo? E como injusto? E o que será sempre justo para todos? A essência dos valores não coincidirá, afinal, com a própria essência humana?

Dizia Kant que mesmo um grupo de malfeitores precisa de se governar pela noção de justiça, sem a que o grupo se desfaria, ou nem sequer se formaria. E o que é essa justiça cujo fundamento verdadeiro nos escapa, mas que está na base da existência do homem como ser social? Essa essência é o que constitui a perenidade mais funda do valor do justo e do injusto e que, em simultâneo, acompanha toda a duração humana.

Serão os valores perenes, isto é, independentes do tempo, do espaço e dos seres humanos concretos que os realizam? Ou, pelo contrário, dependem das épocas, dos homens e das culturas?

Existem defensores de uma e de outra posição. Os defensores da primeira tese fazem parte das chamadas correntes essencialistas ou substancialistas, os da segunda pertencem às correntes relativistas.

·         TEORIAS ESSENCIALISTAS (PERENIDADE DOS VALORES)

Os seres actuais permitem apenas a realização dos valores. Estes, que antes de tudo são algo ideal (uma essência), em dados momentos assumem existência, quer dizer, materializam-se, concretizam-se nas obras do homem ou da natureza. As coisas, os objectos, as acções dos homens, são portadoras de valores, mas estes estão mais além, numa esfera distinta que poderemos designar como ideal.

            «O valor irreal torna-se real, isto é, assume existência, encarna. (…) [O valor] não consiste num ser em si mesmo, mas num ser que está noutro ser. Assim, por exemplo, um valor estético converte-se em existencial no quadro do pintor; o valor ético, na acção do homem virtuoso. O quadro do pintor passa a chamar-se ‘belo’; a acção do homem, a chamar-se ‘boa’. Isto é: os valores, portanto, só podem tornar-se existenciais sob a forma de qualidades, características, modos de ser. Não possuem um ser independente, mas são de certo modo “trazidos”, “sustentados” pelos objectos nos quais se realizam; estes objectos tornam-se o seu “suporte”. As coisas são então “portadoras” dos valores.»*¹⁰

            Nestas correntes, o conteúdo dos valores é absoluto e imutável. A apreensão que fazemos dos valores pode variar com os costumes, os hábitos, as instituições, as épocas, as culturas e os indivíduos, mas os valores, enquanto essências situadas num plano ideal, permanecem intactos. Podem ser melhor ou pior captados ou formulados, mas, em si mesmos, permanecem absolutos e imutáveis.

·         TEORIAS RELATIVISTAS (HISTORICIDADE DOS VALORES)

Estas teorias rejeitam o carácter absoluto e objectivo dos valores e afirmam a sua historicidade. Os valores não pairam fora do tempo, não são imutáveis mas relativos. Dependem dos contextos culturais e civilizacionais, das épocas e dos indivíduos concretos que os produzem. [8]

De um modo geral, as teorias relativistas partilham a tese segundo a qual descobrir os valores é descobrir a actividade do sujeito. Não faz sentido falar de valores abstraindo-se o sujeito ou minimizando-o, como defendem as teorias essencialistas que tratam os valores como formas intemporais. Pelo contrário, para os relativistas, o sujeito é o elemento decisivo e os valores são o resultado da sua actividade. Neste sentido, os valores são subjectivos, isto é, são o resultado da acção e da apreensão de um sujeito.

Assim, para o relativismo axiológico, os valores respondem às características e às necessidades específicas das sociedades, dos indivíduos ou dos períodos históricos determinados. Como tal, são mutáveis, tal como os homens e as sociedades que os produzem. Não existem valores universais. O vendedor de carros usados pode ser completamente honesto e sincero com a sua família, mas na sua profissão pode ser levado a mentir e isso pode ser considerado ― pelo seu patrão, por exemplo ― como um valor, em função dos objectivos da empresa (vender mais carros).

A "distinção entre facto e valor permite não só a análise da noção de valor e das suas características estruturais mas a referência, entre outras, a questões como a da natureza, objectividade e subjectividade dos valores. Por outro lado, a tematização da perenidade e historicidade dos valores conexiona-se com uma pluralidade de outras tais como a de critérios valorativos, absolutividade e relatividade, equivalência e hierarquia que poderão permitir a passagem à exploração do tema da crise dos valores, hoje.

Os valores são entidades virtuais; não existem na realidade, não são propriedade dos objectos, são atribuídos às coisas por um sujeito. Valor implica sempre uma relação de um sujeito com um objecto, ao qual este atribui um determinado valor.

Também se apresentam como entidades ideais que representam a perfeição e o seu oposto. Na perseguição de valores, o Homem vai-se aperfeiçoando. As características fundamentais dos valores são a hierarquia e a polaridade. Primeiro, os valores apresentam-se sempre numa escala que vai do menos para o mais. A esta ordenação qualitativa dos valores dá-se o nome de hierarquização e varia de pessoa para pessoa; cada um tem a sua escala de valores que vai influenciar as suas escolhas.

Por outro lado, os valores aparecem sempre com uma dupla face: positiva e negativa. A um pólo positivo (por exemplo: bonito) opõe-se sempre um pólo negativo (no exemplo: feio). Existem juízos de facto e juízos de valor. Pelos juízos de facto entendemos os que são descritivos ou de existência. Descrevem e informam acerca da realidade concreta sem emitir preferências e apreciações. Podem ser facilmente considerados verdadeiros ou falsos, conforme se adequam ou não à realidade, e podem ser objecto de verificação empírica. Isto é, em relação ao juízo: "A árvore deu frutos.", que é um juízo de facto, eu posso olhar e verificar se é verdade ou não verdade.

Os juízos valorativos julgam factos e realidades em função de preferências axiológicas. Estes juízos não são verificáveis empiricamente e não são, normalmente, alvo de consensos. Podem ser de apreciação moral, estética, religiosa, vital, de utilidade, entre outros.

Os valores são guias de acção, aquilo que “põe em movimento” os comportamentos, as condutas das pessoas. Na nossa vida estamos sempre a fazer juízos de valor e a guiarmo-nos por eles. Eles orientam a vida e marcam a personalidade; uma pessoa define-se, diz quem é, em função dos valores que tem.

Os valores orientam as nossas preferências; eu prefiro isto ou aquilo em função dos valores que tenho. Por exemplo, se a igualdade de direitos é um valor importante para mim, eu vou optar por não discriminar as pessoas pela sua raça. Por causa dos valores as coisas apresentam-se-me de forma diferenciada. Ou seja, o mundo não é todo igual para mim, há coisas de que eu gosto e coisas de que eu não gosto; há coisas que eu admiro e coisas que não; há coisas que eu respeito e outras que não respeito. É em função deste colorido que os valores conferem ao mundo, que o Homem escolhe e age. Assim, é o valor que confere sentido à vida, serve para a nossa orientação pessoal. Em relação à axiologia, teoria dos valores, podemos observar a tese da subjectividade, que se opõe à da objectividade dos valores, e a da historicidade, que se opõe à perenidade dos valores.

A tese da perenidade defende que o valor não depende da época histórica. A perenidade é do valor e não dos objectos em que ele se manifesta. Por exemplo, a honestidade e amizade sempre foram considerados valores ao longo do tempo, as suas manifestações, exemplos e realizações é que podem sofrer alterações. A tese da historicidade defende que os valores mudam conforme a época histórica. Isto está ligado a uma ideia de relativismo axiológico que defende que o que é ou não valor é completamente relativo. Tudo muda, e os valores também! Podemos afirmar, como tese intermédia, que apesar dos valores sofrerem obviamente uma influência do tempo, até surgem novos valores, há algo de perene nos valores; amizade será sempre um valor importante, embora o seu conceito sofra inevitavelmente alterações.

As teses da subjectividade ou objectividade diferem porque uma defende que se gosta das coisas porque elas têm valor, o valor existe como algo de absoluto, independentemente das coisas e dos homens, que apenas os descobrem, enquanto a outra afirma que as coisas assumem valor porque um sujeito gosta delas; assim o valor é sempre uma criação do Homem, sendo dependente da apreciação do sujeito. Está presente no ditado popular: "Quem feio ama, bonitolhe parece."

A tese que concilia as duas posições defende que os valores não existem independentemente das coisas, eles apenas valem, não têm existência independente. Mas são propriedade real das coisas que despertam os valores. No entanto, as coisas só são valiosas potencialmente, apenas adquirem realmente valor quando entram em interacção com o Homem. Só nesta relação é que os valores fazem sentido.

Finalmente, depois de uma breve situação temática, hoje em dia se fala muito da crise de valores e da emergência de novas polarizações, particularmente na sociedade angolana.

Vivemos uma época de grandes mudanças a todos os níveis. Por esse motivo, há

também a emergência de novas polarizações de valores. Assim, numa fase de revisão daquilo que era considerado valor, a que muitos autores chamam Época de Crise, porque há questionamento, alterações drásticas, há enormes mudanças, e na mudança há sempre algo de instabilidade, o que é normal e salutar (crise em grego significa questionamento e decisão; não é um termo negativo). Surge a consciência de que aspectos que não faziam parte das nossas preocupações passam a fazer. Deste modo, não há apenas diferenças na hierarquia dos valores clássicos, mas há mesmo valores que não existiam e passam a existir. Estamos a referir-nos, por exemplo, à ecologia. Se o planeta não estavaem risco é óbvio que as pessoas não andavam preocupadas com o assumir deste valor.Hoje, os riscos inerentes à tomada de atitudes pouco correctas são tais que há a necessidade de sensibilizar todo o mundo para esta questão. Assim, a eologia apresenta-se como um valor contemporâneo.

Serão os valores perenes, isto é, independentes do tempo, do espaço e dos seres humanos concretos que os realizam? Ou, pelo contrário, dependem das épocas, dos homens e das culturas?

Teorias essencialistas (perenidade dos valores) Os seres actuais permitem apenas a realização dos valores. Estes, que antes de tudo so algo ideal (uma essência), em dados momentos assumem existência, quer dizer, matrializam-se, concretizam-se nas obras do homem ou da natureza. As coisas, os objectos,as acções dos homens, são portadoras de valores, mas estes estão mais além, numa esfea distinta que poderemos designar como ideal.

            O valor irreal torna-se real, isto é, assume existência, encarna. (…) [O valor] nãoconsiste num ser em si mesmo, mas num ser que está noutro ser. Assim, por exmplo, um valor estético converte-se em existencial no quadro do pintor; o valor ético, naacção do homem virtuoso. O quadro do pintor passa a chamar-se ‘belo’; a acção do hoem, a chamar-se ‘boa’. Isto é: os valores, portanto, só podem tornar-se existenciaissob a forma de qualidades, características, modos de ser. Não possuem um ser indepedente, mas são de certo modo “trazidos”, “sustentados” pelos objectos nos quais se relizam; estes objectos tornam-se o seu “suporte”. As coisas são então “portadora” dos valores.»

            Nestas correntes, o conteúdo dos valores é absoluto e imutável. A apreensão que azemos dos valores pode variar com os costumes, os hábitos, as instituições, as épocas,as culturas e os indivíduos, mas os valores, enquanto essências situadas num plano deal, permanecem intactos. Podem ser melhor ou pior captados ou formulados, mas, m si mesmos, permanecem absolutos e imutáveis. 

Teoras há que rejeitam o carácter absoluto e objectivo dos valores e afirmam a sua histricidade. Os valores não pairam fora do tempo, não são imutáveis mas relativos. Deendem dos contextos culturais e civilizacionais, das épocas e dos indivíduos cocretos que os produzem.

De um modo geal, as teorias relativistas partilham a tese segundo a qual descobrir os valores é descorir a actividade do sujeito. Não faz sentido falar de valores abstraindo-se o sujeito ou inimizando-o, como defendem as teorias essencialistas que tratam os valores com formas intemporais. Pelo contrário, para os relativistas, o sujeito é o elemento dcisivo e os valores são o resultado da sua actividade. Neste sentido, os valores sãosubjectivos, isto é, são o resultado da acção e da apreensão de um sujeito.

Assim, paa o relativismo axiológico, os valores respondem às características e às necessidaes específicas das sociedades, dos indivíduos ou dos períodos históricos determindos. Como tal, são mutáveis, tal como os homens e as sociedades que os produzem. Não existem valores universais. O vendedor de carros usados pode ser completmente honesto e sincero com a sua família, mas na sua profissão pode ser levadoa mentir e isso pode ser considerado ― pelo seu patrão, por exemplo ― como um vaor, em função dos objectivos da empresa (vender mais carros). Quer uma corrente quer outra estão cônscios de que os verdadeiros valores são aqueles interligados aos ideais mais nobres do humanismo, que caracterizam a dignidade humana, bem como a progressão sem manchas.

ANGOLA ÉS CAPAZ...

A proliferação de situações patológicas, que assolam as sociedades angolanas, é cada vez mais escandalosa. Isto não poderia, de maneira nenhuma, resultar de espontâneos acasos, porque as dinâmicas sociais ocorrem em contextos onde actores dotados de razão e vontade procuram influenciar negativa ou positivamente os destinos de outros homens.

O aparente caso de dependência colonial deu lugar a uma mobilidade social legítima do ponto de vista dos seus sujeitos. Todavia, as consequências continuam ainda a ser o cúmulo de uma certa forma de irracionalidade (referímo-nos à instabilidade económica, religiosa, cultural que o país vive de forma aberrante). Apesar do apetrecho qualificativo estrutural que o país regista que deveria refletir-se na modernização mental e estrutural do povo, implicando mudança social cujos modelos de referência emanam da chamada civilização mundial e que não acontece porque a personalidade de um povo, faz-se com a dimensão cultural típica da terra, fazendo aqui mensão dos psicológos locais quando afirmam que «não se constroi uma nação com pensamentos alheios», Como grupo que somos, queremos ajudar Angola nos seguintes aspectos:

·         O famoso canteiro de obra de que falam os governantes não deve ter simplesmente uma realidade empírica, mas também cognitiva. Assim estaremos a educar  uma sociedade, pressupondo o ser na escala hierárquica de valores e não o ter, numa sociedade não imediatista, não corrupta, não violenta, não materialista, mas uma sociedade moralista, unida que julga as pessoas não pelos bens, advindos destas, mas sim pelo conteúdo do seu carácter.

·         É necessário que haja um reencontro entre angolanos do Norte a Sul, do Mar ao Leste, para a resolução dos seus problemas e, que não haja mãos gordas subjacentes nos nossos recursos que ao invez de nos ajudar, destroem-nos e deixam-nos esqueléticos, intensificando o nome de África e de Angola, como terra do terceiro mundo ou se quiserem terra do Sul do mundo.

Como não somos cépticos, acreditamos no desenvolvimento de Angola. Queremos que a importância do diálogo se faça sentir nos corações dos angolanos, se quisermos caminhar com o pensamento Agostiniano quando afirma « o dom da fala foi dado aos homens não para que eles se enganassem uns aos outros, mas sim para que expressassem seus pensamentos uns aos outros». Diga-se, de forma positiva.*¹¹

[9]

CRITÉRIOS DE ENCONTRO A... VERSUS AO ENCONTRO DE...

Os problemas que massacram os angolanos não são exclusivamente de índole material, afectando a economia, a política, a ciência, etc, é também trascendental ou espiritual. Os mesmos não devem ser entendidos como os apartes de uma realidade social, pois resultam da multifactualidade, ou seja, tendo em conta que afectam a grandeza motora da organização social, isto é, homem, terá repercussões nas mais variadas paragens da actividade humana, desde a auto percepção até à altercepção*¹².

Ora, permitir que um problema passe é também garantir ou infinitizar a presença dela, considerando o facto supra-citado, é ainda fazer soar o nosso grito de incapacidade resolutiva, conquanto sejamos racionais. Em Angola, quer da parte dos dirigentes quer da parte dos complementares, geralmente população*¹³, notamos uma posição fora do aspecto segundo o qual, dirigir pressupõe a consciência de responsabilidade, de manufacialidade*¹⁴, vendo que se tornou refrão a expressão «... estamos a fazer  esforço...», embora se trate de uma acção com que a população mantem uma relação de implicação.

Se se não atribuir um valor coisificado à frase apresentada, mas analisármo-la rigorosamente, talvés percebámos quão insuficiente tem sido a presença dos nossos direigentes naquilo que fazem, ou mesmo, estão presentes ausentes, porque não se reveem no que fazem, ou ainda, não há koinonia*¹⁵ substancial entre si e o objecto.

Depois de um breve enquadramento, fazemos um recurso à história, para se perceber graduativamente os problemas hodiernos, como já disse «não se percebe  um facto fora da antecessão nem da sucessão de outros factos, seja na espacialidade seja na temporalidade».

Com a chegada dos lusos à Angola começa o período da deturpação social, já que, sociologicamente, o encontro de dois grupos diferentes social, estrutural e culturalmente sustenta um desiquilíbrio, ligeiro ou não, entre o comportamento d´ambas as  partes. O meritismo*¹⁶ que se dava aos acpectos diferentes do ocidente,isto é, pensamentos, práticas, raça, etc, foi um fertilizante, para que se podesse assimilar, com facilidade, o padrão dos outros.

A implementação de instituições sociais e religiosas,  pelos portugueses, e não só, foi um passo in media res*¹⁷ na consolidação do viver europeu em Angola. Basta que vejamos a restruturação organizativa social, ou seja, cognominavam as ruas, vilas, bairros, etc, com nomes lusos, constituindo uma arma poderosa contra a sociedade angolana, sob pena de cair no agnosticismo histórico dos seus herois.[10]

É importante que a criação, organização da sociedade passe pelos aspectos transculturais, de forma que o povo se reveja e se sinta cada vez mais dentro das preocupações dos dirigentes sociais e religiosos. Dirigir, governar, liderar, etc, prevê a reciprocidade funcional, ou seja, indo mais a fundo da lógica terminológica, entende-se que, quando os dirigentes são determinados por problemas sociais, levando-os a refletirem nos mesmos e consequentemente a resolverem-nos, é uma direcção inversa, do povo para o dirigente. Mas quando nasce da dinâmica directiva, tentando suprimir algumas realidades, conquanto sejam sociais, periféricas, é uma direcção de dirigente para o povo. Este critério levou à progressão várias sociedades que se presavam democráticas.

A auditividade, que se deu ao pensamento ocidental, ofuscou as nossas mentes. Uma questão deve ser dita; ao mesmo tempo que nos organizávamos, para a nossa melhor posição, fazíamos um recurso aos pensamentos alheios, que cada vez mais nos deixavam distantes de nós mesmos.

Ainda que Amilcar Cabral*¹⁸ tenha dito que «a única coisa boa que o ocidente deixou nas ex-colónias foram as líguas», não se torna suficiente, do ponto de vista de argumentação, uma vez que esta realidade pode mudificar negativamente, inclusivamente, a posição de uma sociedade, dado que quanto mais se interessasse pelo alienalismo tanto mais se esquecia das realidades genuínas, aliás, de acordo com o pragmatismo das sociedades em via de modernização, como a angolana, que sustentam um desenvolvimento ou uma afirmação no mundo, pressupondo o conhecimento das línguas alheias,  isto faz que haja maior propensão à construção de uma sociedade com pensamentos alterais.

A ultilização de uma língua externa implica pensar nela, ou melhor, como os seus utentes. Significa que nós exteriorizamos o que pensamos por meio de uma língua. Assim sendo, torna-se parcimonioso a expressividade tipicamente angolana pela língua portuguesa, sabendo que não há um casamento, por ligeiro que seja, entre o nosso pensar e os ditames linguísticos do sistema «português». Por exemplo: quando nos dirigimos à um superior, a transculturalidade linguística angolana acha suficiente o plural em vez do singular, por mais que seja um só elemento. Ao contrário da realidade linguística portuguesa.

O alienalismo em Angola tem radicalmente os aspectos valorativos. Se compreendéssemos a vontade daqueles literatos que defendiam a «redescorbeta de Angola» e os alertas de poetas, como António Jacinto, este que anunciava a não existência de uma poesia angolana primária ou, se preferirmos, anunciava um pensamento poético não identitário, uma vez que a literatura, através dos seus géneros, é axpressividade cultural, nos senguintes versos:[11]

Não é este ainda o meu poema

O poema da minha alma e do meu sangue

Não

Eu ainda não sei nem penso escrever o meu poema

O grande poema que sinto já circular em mim

...

Mas o meu poema não é fatalista

O meu poema é um poema que já quer

E já sabe

O meu poema sou eu-branco

Montado em mim-preto

A calvagar pela vida.

Relativamente a alienação, talvés compreendéssemos também, escatologicamente, os sérios problemas por que seríamos afectados.

            O cristianismo não teve a sua posição radical que consiste na metodificação do anúncio do que Deus quer, por meio das realidades culturais, porque possibilitou a assimilação, imposta pelos colonos, do que era alienado, destruindo a dimensão essenciais, em parte.

            Hoje, o choque cultural não acontece unicamente de forma directa, também indirecta, ou seja, a vulnerabilidade tornou-se tão patente, tendo em conta os vários  caminhos  por que passam os supostos «valores modernos», tendo na base a globalização e o meritismo. Entenda-se, não vamos de enconro aos critérios advindos do mundo exterior; o que estamos defendo é a ideia de não padronizar a extrutura global de uma sociedade com teorias anacionais.

IMPORTAÇÃO IDEOLÓGICA NO PERÍODO PÓS-INDEPENDÊNCIA-Apreciação intra-grupal

           

                                                                                                                                                  

                                                                                              

1.    Azul-Europa

2.    Castanha-Américas

3.    Verde-Ásia

4.    Violeta-África

Não teríamos nos, angolanos, a capacidade de nos enquadrarmos na concorrência mundial se, de facto, primássemos por aquilo que é mais nosso? Longe de um autismo.

            Como é que se vai perceber o resgate valorativo de certos aspectos identitários se os critérios de que nos servimos, como método de erradicação, traduzem realiadades distantes das nossas?

            Com que pensamento genuíno estamos ao encontro da legalidade do aborto? Onde ficamos nossos valores sócio-culturais? A nossa angolanidade?

Não será uma contadição tentar salvar os valores que nos sigularizam e nos caracterizam, promovendo o que se quer excluir?

Com que pensamento genuíno estamos ao encontro da legalidade do aborto? Onde ficam os nossos valores sócio-culturais? A nossa angolanidade? Reflitámos  nelas.

Portanto, o comportamento da sociedade angolana vai de mal a pior, pois não há uma real posição dela a nível de extruturação, pressundo o homem que a forma. Retiremos tudo, que se contrapõe ao pensamento antropológico angolano, visto que não nos dignifica.

«Se para o ocidente a imortalidade consiste nos feitos, para o angolano Bantu, a imortalidade consiste na nominalidade tradicional, parcialmente» é um dos valores. Para o angolano Bantu a pessoa é mais importante que tudo, tal é assim que a pessoa pressupõe a própria pessoa, e não há terminologia que traduza a sua grandeza. Se existe, não passa de  uma mudofobia ou jardinagem discursiva.

Angola está em África, que por sua vez é o BERÇO DA HUMANIDADE e continuará a se-lo se os seus filhos conservarem e tradicionalizarem incorruptivelmente os valores que caraterizam os ideais mais nobres da africanidade, porque não do humanismo*¹⁹.

__________________

*19JOVETA Correia in livro de seus pensamentos.

CONCLUSÃO

Todos os homens pensam e o pensamento é a actividade comum do género humano: independentemente da côr e da pele, a diferença está na cultura. Seria, pois, um erro afirmar que a época do pensamento tradicional angolano não tenha valor dentro do saber especulativo, não obstante os limites da conservação e da tradição de tal modo de pensar.

O pensar angolano é antigo quanto ao próprio homem e jovem quanto à vida. No mundo tradicional africano, não se podem individualizar filósofos no sentido próprio, mas no nosso estudo devemos ter em conta o pensamento tradicional, descubrindo nele os pressupostos a abedoria necessária para compreender o pensar angolano hoje, visto que o pensar tradicional é, sobre tudo, oral e, sabendo que o discurso oral é mais propício em relação a escrita. Nesta história de pensamento, vem espontâneo afirmar que o discurso filosófico se verifica no falar do homem de todo o tempo. Sendo cada homem o resultado do próprio passado, sem a sabedoria popular não existe uma verdadeira corrente de pensamento.

Se bem que Angola não tenha nome no quadro das glórias humanas mundiais, podemos um provérbio africano, segundo o qual uma só cabeça não esgota toda a sabedoria, querendo reafirtmar-se a unidade entre o passado e presente, estabelecendo assim os critérios do nosso pensar. Onde devemos procurar a sabedoria se não na vida dos nossos pais e do sumo bem? Bem nos diziam os historiadores clássicos: se o homem moderno compreendesse o percurso histórico dos seus antepassados, isto é, as suas glórias e decaídas, talvés encontrasse métodos, para ultrapassar as grandes fases do seu tempo, uma vez que a história, como tal, é todo um percurso onde o presente é  sustentado pelo passado. Outrossim, quem náo respeita e considera os valores dos seus antepassados não tem modelo a seguir.

Em relação ao sentido da vida, as sociedades africanas têm reflectido muito e há sempre que aprender com os anciãos e os sábios das aldeias; toda via, posto que por exigência sistemática, a filosofia deve ser rigorosa e crítica, não podemos falar de uma filosofia antropológica angolana se não no sentido lato; até porque os anciãos transmitiam apenas oralmente os seus valores e pensamentos. Ademais, o pensar angolano é visto no conto popular, nos provérbios, mitos e em todas as manifestações da palavra e do pensamento, são os que se podem chamar de pensamentos filosóficos da tradição oral africana. Assim, destacam-se, nos catálogos das glórias humanas angolanas, vários pensadores de renomes, os quais deram sua contribuição no desenvolvimento do pensar angolano, dos quais destacam-se Agostinho Neto*²⁰ e Jonas Savimbi*²¹, aos quais se devem os primeiros alicerces da contribuição do pensamento angolano. Aquele é visto, na sua obra literária sagrada esperança, na qual fala de um povo sofredor, como lutador e mai tarde revolucionário e este é visto, nos seus discursos, como revolucionário e inspirador.[12]

BIBLIOGRAFIA

KANDJIMBO, Luís, Apologia de kalitanji, I edição, Instituto Nacional do Livro e do Disco (INALD), Luanda, Dezembro de 1997.

SANTOS, José Kassanji, Repensar o Homem na Angola do Século XXI-Uma Antropologia em perspectiva, I edição, Chá de Caxinde, Luanda, 2009.

UKWATCHALI, José Adriano, Antropologia da Responsabilidade Para a Humanidade do Terceiro Milénio a partir de África, V&P, 2009.

AA.VV., Enciclopédia do Mundo Actual, Antropologia, publicações Dom Quixote, Lisboa, 1987.

XVI, Bento, Mensagem do dia Mundial da paz, 2009.

AGOSTINHO, Santos, Livros de seus pensamentos.

CARRASCO, Agnelo, A longa Marcha dos Direitos Humanos, 1968.

DAVIDSON, Basil, A Descoberta do passado de África, Sá da Costa, 1978.

RIVIER, Claude, Introdução à Antropologia, Março de 2007.

MUYZENBTRG, Laurens Vam Den, O Caminho Para a Liderança, I edição, 2008.

HAMILTON, Russel G., Literatura Africana-Lieratura Necessária I-Angola, Edições-70, Instituto Nacional do Livro e do Disco (INALD).

«Sobre a Literatura: discurso no Acto de Posse do Cargo de Presidente da Assembleia Geral da União dos Escritores Angolanos, em 24 de Novembro de 1977», Sobre a Literatura, 2^a edição, Cadernos Lavra & Oficina, Luanda, 1978, p. 12.  

In M., Ferreira, No Reino de Caliban, v. II, p. 136.

A Literatura Angolana: Resenha Histórica, p. 33.

REFERÊNCIA ELETRÔNICA

http://www.carlosduarte.ecn.br/mulheresdeangola.htm

in: http://www.angola-saiago.net/mossahist.html

http://www.google.com.ao.

http://www.ciberduvidas.pt

INDICE REMISSIVO

Fg 1-pg........................................................................................................................... 16

Fg 2-pg........................................................................................................................... 16

Fg 3-pg........................................................................................................................... 20

Fg 4-pg........................................................................................................................... 20

Fg 5-pg........................................................................................................................... 29

Fg 6-pg........................................................................................................................... 29

Ilustração a côr-pg........................................................................................................ 44

 

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⃰ 1PLURAL de muntu, que significa pessoa.

⃰ 2HOMENS das florestas- Nome pejorativo por serem consumidores de caranguejos e de carne de porco-espinho.

⃰   3Reictor do Seminário Médio do Bom Pastor, Benguela.

⃰ 4O termo é de origem hispano-francesa, isto é, criollo e créole, designando o filho do subordinado, que nasce na casa do patrão, ou seja, aquele que adquire hábitos alienados ou também o filho do branco (estrangeiro), que nasce na terra do dominado, tendo, assim, comportamentos advindos do choque cultural.

⃰ 5Termo tradicional, designando o mais velho da aldeia, do bairro, da rua ou mesmo da casa e da família.

*6EX 20-7

*7

*8JOVETA Correia in livro de seus pensamentos.

*9GUY Rocher, Sociologia Geral, I Vol.

*10JOHANNES Hessen

*11ANSELMO Tchakinda in livro de seus pensamentos.

*12Atitude que consiste em aceitar o outro como parte importante da minha vida.

*13Conjunto de pessoas que habitam numa determinada região, diferente de POVO.

*14Acto de fazer as coisas por mãos próprias.

*15Termo grego, que significa UNIDADE.

*16Consideração excessiva que se deposita em algo.

*17Frase latina, que significa na medida certa.

*18Ex-Presidente da Guiné Bissau.

*20PRIMEIRO presidente da República de Angola.

*21PRIMEIRO presidente da UNITA.